Contribution de Jean-François Habermacher

Le christianisme, les Eglises et les croyants
dans une société laïque et séculière

Liminaire

Dans ce texte, mes interrogations sont les suivantes: quel diagnostic pouvons-nous poser sur la situation du christianisme chez nous en Occident, sur les Eglises, sur l’être humain et la société dans laquelle nous vivons aujourd’hui? C’est là incontestablement un grand thème, un grand défi et il faut certainement une grande dose d’inconscience pour s’y lancer… Et pourtant, ce genre de questionnement me semble incontournable, tant il est vrai qu’il n’y a pas de christianisme sans une articulation, une corrélation forte avec le contexte humain, culturel et sociétal dans lequel il est appelé à s’incarner. Avant d’esquisser quelques-unes des formes que le christianisme pourrait prendre aujourd’hui, avant d’évoquer brièvement le rôle des communautés religieuses, il convient de poser un diagnostic sur la situation de nos sociétés occidentales, laïques et séculières1 et d’ébaucher un «portrait-robot» de l’humain qui y vit.

L’idée que je soumets à la discussion est finalement assez simple: à mes yeux, il n’y aura pas de renouveau du christianisme et des Eglises sans une reprise de fond de ce qu’être chrétien veut dire aujourd’hui, en lien avec les questions de tous et les défis de société auxquels nous sommes confrontés. Les différentes manières «d’être ou de faire Eglise aujourd’hui» n’échapperont pas à cette tâche exigeante qu’est le long travail de la pensée et de son attestation individuelle, communautaire et institutionnelle. Mais pour cela, nous aurons à retrouver le goût de la pensée, du débat et de la confrontation bienveillante et apprendre à mettre en avant non seulement les oppositions mais tout autant les appositions. Sans nier les désaccords et les divergences, mais en prêtant attention aussi à ce qui nous rapproche, nous porte et nous relie…

1.     Du christianisme, on peut avoir l’impression aujourd’hui, du moins chez nous en Occident, que tout l’édifice vacille et s’écroule. C’est qu’il a cessé d’exercer son emprise sur les consciences et sur les sociétés… Fin de la chrétienté, dit-on! Pour appuyer ce diagnostic, on se réfère au poids des statistiques. Elles viennent confirmer la désaffiliation des personnes et l’effritement des troupes: sorties massives des Eglises en France, en Allemagne et en Suède (86'000 personnes ont quitté l’Eglise luthérienne de Suède en 2016 contre 46’000 en 2015, notamment à la suite, semble-t-il, d’un scandale financier au sein de cette Eglise), baisse des pratiques et des vocations, des mariages et des baptêmes, vieillissement des fidèles et panne du renouveau communautaire. Sans parler de l’expulsion progressive de la religion de la sphère publique, de l’indifférence à l’égard des religions instituées et de la difficulté des Eglises à donner forme à la vie quotidienne des personnes, à leur procurer sens et orientation, à les connecter à des perspectives de transcendance, à déployer, pour tous, une pertinence de leur propos .

1.1      A cet égard, l’évolution du paysage religieux suisse est éloquente. Bref rappel. En 1970, les catholiques romains et les réformés représentaient 97% de la population helvétique; en 2012, ce chiffre est tombé à 55%; de même, les personnes qui se déclarent «sans appartenance religieuse» ont passé de 1% (en 1970) à 22% en 2012… Un livre publié récemment par plusieurs sociologiques de la religion étaie ce constat2. Cette étude, parue en français en 2015, a permis de classer les Suisses sous quatre catégories suivant leur rapport à la religion: les «institutionnels», croyants et pratiquants, représentent 18 % de la population. C’est un peu plus que les «séculiers» (12 %) qui sont indifférents aux religions, voire opposés aux institutions religieuses. Les «alternatifs» (13 %) trouvent leur nourriture spirituelle dans des mouvements comme le New Age ou les traditions orientales. Enfin, la majorité de la population suisse se classe dans les «distanciés» (57 %) qui, même s’ils sont issus des grandes confessions historiques, ne sont ni pratiquants, ni athées, croient en Dieu mais avec un haut degré d’indétermination. Pour les Eglises historiques, c’est là que réside le vrai défi. Non pas la montée des mouvements évangéliques (2,5% si on compte largement), mais la croissance des «sans appartenance religieuse» et des «distanciés».

1.2      Globalement, notre époque semble bien être vaccinée contre l’institutionnel et le religieux chrétiens. Pour nombre de nos contemporains, la foi s’est défaite. Pour diverses raisons, bonnes ou moins bonnes, elle s’en est allée... Plusieurs symptômes sont à l’origine d’un tel processus3. Le premier, c’est l’ennui: les choses religieuses ennuient. L’Evangile, le culte, la prédication, la liturgie, le catéchisme, la théologie ennuient. Elles donnent l’impression de s’être usées au fil du temps et de la longue période ecclésiale. Le second symptôme, c’est l’irréalité: tout ce qui vient par-là prend figure de fiction, vénérable peut-être, utile à certains, mais qui semble avoir déserté ce qui fait la vie réelle, l’étoffe même de l’existence de nos contemporains. Le troisième, enfin, c’est la perversion: il y a un discours chrétien qui opère le contraire de ce qu’il prétend. On dit Dieu amour, mais le système fonctionne comme répression du désir et de la pensée. Dieu prend alors le masque de la contrainte et de la suspicion à l’égard de la liberté et du sentiment d’exister. Le discours chrétien fait alors passer l’exigence et la cohérence du système (théologique, religieux, institutionnel, organisationnel) avant l’Heureuse Nouvelle dont il est censé témoigner. Pour beaucoup, un tel système est devenu insupportable. Parce qu’il méprise et trompe l’être humain sur la «marchandise» qui lui est annoncée et promise...

2.     Certains disent que pour stopper ce processus de liquéfaction, il faut sortir le christianisme des soins palliatifs dans lesquels il est entré depuis plusieurs décennies déjà en Occident. Il s’agit de réagir face au monde moderne et «postmoderne» qui est le nôtre aujourd’hui. Deux ripostes se dessinent: l’une est conservatrice (point 2.1), l’autre est moderniste (point 2.2):

2.1      L’affirmation identitaire d’abord: il convient, dit-on, de revenir à «l’orthodoxie des textes bibliques», de réaffirmer les fondamentaux chrétiens (mais lesquels?) et toute la tradition qui va avec. A l’aide d’affirmations identitaires fortes, les institutions religieuses vont chercher à tirer profit de la déstabilisation des individus et des sociétés provoquée par la modernité tardive. Cette modernité, on peut la caractériser, provisoirement du moins, par la loi du marché, du consumérisme et de la logique marchande (avec son grand mythe de la consommation illimitée…), par le déclin de la légitimité politique, des valeurs et instances de référence. Notre époque corrode les certitudes et les engagements durables; elle fragmente la vie et la rend floue, incertaine. C’est sur ce terreau-là qu’apparaissent les réponses intransigeantes et fondamentalistes qui sont autant de tentatives de refonder, sur de nouvelles bases, l’identité menacée des traditions religieuses et de la société contemporaine.

C’est sur ce terrain que les formes conservatrices de la religion prennent consistance. On le sait, Donald Trump, aux Etats-Unis, s’est ouvertement opposé à l’immigration des musulmans tout en promettant de défendre la liberté religieuse: 81% des évangéliques blancs ont alors voté pour lui. En France, François Fillon, dont nul n’ignore aujourd’hui ses démêlés, a remporté les primaires de droite: inattendue, cette victoire s’explique pour une part par ses prises de position conservatrices ainsi que par son engagement à défendre la famille, à exercer une autorité stricte sur les musulmans et… à respecter l’Eglise catholique.

En Suisse, un sondage mené pour Le Matin Dimanche et la Sonntagszeitung, en novembre dernier, a révélé que, pour 80% des Suisses, les valeurs chrétiennes font partie de l’identité de notre pays. Et on apprend plus loin qu’environ 62% des sondés ne considèrent pas que l’islam appartienne à la Suisse et refusent que cette religion soit officiellement reconnue, au même titre que le christianisme et le judaïsme (c’est peut-être là aussi une réponse à Angela Merkel qui, elle, avait déclaré, à la suite du président fédéral d’Allemagne, Christian Wulff: «L’islam appartient à l’Allemagne»…). En d’autres termes, pour une majorité appréciable de nos compatriotes, quand on est suisse, on est chrétien et pas musulman.

Mais restons lucides! Ce recours au christianisme ou ce retour du christianisme sur la scène politique ne signifie pas encore une adhésion en profondeur des Suisses à la spiritualité qu’il véhicule. C’est d’une reconnaissance de la culture chrétienne qu’il s’agit. Cette adhésion culturelle à des valeurs chrétiennes n’est donc pas synonyme d’un regain de vitalité du message chrétien pour aujourd’hui. Si on honore un passé, c’est pour serrer les rangs et se prémunir contre les avancées d’un prétendu adversaire (l’islam en l’occurrence); mais ce passé religieux ne cesse pas pour autant d’être encombrant…

En proposant des «blocs de sens», clés en main, le conservatisme religieux cherche à combler l’appétit de sécurité des individus; il valorise la continuité et met en avant des repères fixes et immuables. On réactive ainsi un rôle ancestral des religions: colmater la fragilisation des individus et endiguer l’éclatement des collectifs. C’est là souvent le point de vue de l’orthodoxie religieuse et du conservatisme théologique. La religion est vue ici comme un dispositif identitaire fort qui résiste à la pluralité des formes de vie et vient compenser les manques et déficits actuels de l’individu et de la société.

2.2      Passons maintenant à la deuxième forme de riposte. Le projet de modernisation du christianisme: Il s’agit ici d’adapter le christianisme à notre monde, en abandonnant souvent l’exigence de pensée que l’on accuse de dénaturer les plus belles pages de la Bible. Pour cette perspective, l’enjeu tient principalement dans le rajeunissement des Eglises, en créant de nouvelles formes d’appartenances et d’expressions communautaires, en inventant de nouveaux styles de présence et de témoignage chrétiens. Le «salut» du christianisme (si l’on peut dire…) passera donc par un «renouveau ecclésial»: il s’agira de laisser tomber les rigidités théoriques d’un autre temps, les vieux réflexes institutionnels et organisationnels, les illusions pieuses et les controverses sans fin pour y glisser un peu plus de sentiment et d’émotion4, de conviction et de ferveur, d’organisation et de discipline, de témoignage et d’engagement personnels… Il faut quitter ce qui est daté afin que l’Eglise se refasse une jeunesse, une beauté et une santé. Et que les troupes fassent corps ensemble…

Certes, qui pourrait nier la visée constructive de la démarche? Mais, à chaque médaille son revers…: que choisir et retenir dans cette longue durée du temps ecclésial? Quel sera le critère du tri et qui décidera du maintien des bons morceaux…? En outre, en se concentrant sur la forme, ne fait-on pas comme si l’essentiel du message chrétien était acquis et assuré, une fois pour toute? S’agit-il seulement de trouver les bonnes méthodes et les recettes qui marchent…? De nos jours, n’est-ce pas tout un pan du message chrétien qui est devenu étranger, incompréhensible pour ne pas dire obsolète? Se concentrer sur la seule forme n’est-ce pas finalement poser un emplâtre sur une jambe de bois?

Ou alors, on explore une autre voie. Telle la perspective présentée récemment dans le journal Le Temps5. Elle est signée Henri Mottu, ancien professeur de théologie à Genève. Si l’Eglise aujourd’hui n’a plus à être au milieu du village, c’est que sa place, dit-il, est sur la montagne, là où elle devrait être depuis toujours. Je le cite: «On se retire, on accepte de devenir plus discret, on fait comme les habitants du plateau du Chambon sur Lignon qui agirent secrètement pour accueillir des enfants juifs (hier les réfugiés juifs, aujourd’hui les réfugiés syriens). La foi authentique ne peut être qu’en exil; elle se trouve décalée par rapport au monde de la violence. Elle se transmet discrètement dans les monastères, les petites communautés de base, les modestes groupes paroissiaux» (…). Pour corroborer son propos, il cite Dietrich Bonhoeffer, ce théologien luthérien allemand exécuté par les nazis: «La vie des chrétiens ne consistera demain qu’en deux choses: la prière et l’action en vue de la justice parmi les humains». Ici, et c’est un point à souligner, le christianisme n’est plus un héritage ou une destinée, mais le fruit d’un choix, d’une conviction, d’un engagement…

Mais que penser de ce retrait, de cette discrétion, de cet exil de la société? N’est-ce pas, pour une part, une manière d’échapper aux questions de tous, à la rudesse des débats collectifs, à l’épreuve de l’autre, à moins qu’il ne s’agisse de contourner les problèmes et défis qui sont les nôtres aujourd’hui, d’occuper une niche socialement reconnue et de laisser les puissants de ce monde un peu trop tranquille dans leur coin?

3)     Tous ces élans, aussi ambivalents soient-ils, sont, pour une part, utiles et féconds. Mais ils oublient pourtant une chose: depuis la venue de la modernité, il y a à l’œuvre, dans la religion chrétienne, un processus qui la décompose. Comme lorsque l’on tire le fil d’un chandail, aujourd’hui tout vient! Et la cause de ce processus est double:

3.1      D’abord, ce sont les malheurs et défaillances de l’Eglise, dans son histoire passée et présente. Ses ambassadeurs, dignitaires et représentants aussi. C’est ensuite le rôle souvent ambigu que l’Eglise a joué au sein du politique et de la société. Mais, plus profondément, c’est le décalage culturel grandissant entre le langage jugé archaïque de la religion et celui qu’on peut parler aujourd’hui. C’est là une question de substance et non de simple cosmétique. C’est un écart de pensée entre ce qui prolonge le Moyen Âge – ce temps rêvé de la chrétienté triomphante – et ce que la modernité aujourd’hui nous impose. La religion chrétienne, ce qu’elle dit et propose, glisse peu à peu dans l’irréalité en laissant stupéfaites les oreilles quelque peu exigeantes. Ses affirmations deviennent peu à peu incroyables et impensables. Le contenu de la foi devient alors inaudible, quand il n’est pas franchement opposé à la vie et à la liberté humaine.

Que l’on songe seulement à ce Dieu Père tout-puissant, familier du théisme métaphysique ou au Dieu personnel, barbu et caché dans son ciel, déclaré cause première, fondement de tous les êtres et, en raison même de cela, infiniment digne d’être vénéré, craint et obéi. Que l’on pense aussi à la figure du Christ présentée comme Super-Héros, voire comme «Dieu se promenant sur terre», miraculeusement doté d’une double chimie organique, sans parler encore de sa naissance surnaturelle, de sa mort sacrificielle, de ce qu’on appelle «résurrection», de sa mission de «Sauveur de l’humanité» ou encore, du sens à donner à des notions lourdes d’histoire comme le péché, le salut, l’enfer ou la vie éternelle, etc. Il n’y a même plus à s’opposer à ce christianisme-là ou à sauver encore ce qui peut l’être. Notre époque déclare simplement que tout cela est hors jeu! Ici donc, rien ne sert de trier ou d’adapter, car tout est à reprendre, à repenser… à neuf.

3.2      Ensuite, c’est une conséquence propre à la foi chrétienne. La cause du processus de décomposition du christianisme n’est pas seulement liée à la pression d’une pensée moderne qui serait devenue étrangère ou hostile à la religion. Elle est tout autant interne, propre à la foi chrétienne elle-même: elle tient au mouvement de la foi qui se veut, pour chaque époque, attestation et inscription dans le monde. Une telle reprise de la foi ne cesse de dé-construire ses plus hautes réalisations (rien n’est jamais acquis!) pour les re-construire autrement, en fonction des contextes historiques et sociétaux nouveaux. Les convictions meurent de la prétention à vouloir se garder immuables et intactes, immunisées contre les critiques du temps et hors des combats pour la vérité qu’elles ont à livrer aujourd’hui. Transmettre un message, ce n’est pas faire du copier-coller, c’est l’actualiser, le ré-inventer à frais nouveau… On ne saurait imaginer le christianisme de demain sans une reprise honnête, lucide et exigeante du travail de la pensée, en son fond comme en sa forme, en débat avec tous; pour que naisse alors une pensée ouverte qui ne s’enferme plus dans sa tour d’ivoire ecclésiastique et académique, ne se satisfasse plus seulement de la justesse et de l’exactitude de ses propos, mais prenne le risque d’une pensée incarnée, ouverte, vivante, forte de proposition et d’action pour le monde6.

3.3      Que retirer de tout cela? S’il y a bien fragilisation voire évidement (perte de substance) de la religion traditionnelle, s’il y a dérégulation des croyances et dysfonctionnement des appareils religieux traditionnels, cela n’aboutit pas cependant à une disparition des religions historiques, à une liquidation de leurs formes institutionnelles et communautaires, à la fin de leurs propositions de sens et à une montée en flèche du sécularisme et de l’athéisme. Si sortie de la religion il y a, ce n’est, de fait, qu’une sortie de ses formes classiques et, surtout, de son emprise sur l’Etat, la politique et la société… Ce qu’il faut voir, c’est que notre modernité tardive provoque une métamorphose de la religion aussi bien individuelle qu’institutionnelle. La modernité crée de nouvelles formes religieuses. Elle produit du religieux. Elle est recomposition, reconfiguration de la religion: pour le meilleur et pour le pire! Pensons à la montée des radicalismes religieux (évangélisme, islamisme, fondamentalisme, intégrisme, etc…), à l’émergence de croyances innombrables (faibles ou fortes!), aux nouveaux mouvements religieux et au foisonnement des spiritualités actuelles qui empruntent à autant de sources religieuses, philosophiques ou de sagesse différentes. De nos jours, si la religion vacille, la spiritualité «titille»! Nos contemporains n’ont pas abandonné leur recherche de valeurs et de sens, mais ils cherchent autrement, ailleurs, hors piste. Ils pratiquent une spiritualité de randonnée… Ce qui intéresse donc l’observateur attentif, ce n’est pas seulement la crise des grandes traditions et institutions religieuses, mais la manière dont le religieux refait son nid au sein de nos sociétés séculières, traverse et irrigue les différentes sphères de la société et de la culture.

4.     Pour comprendre les formes que pourraient prendre une religion comme le christianisme aujourd’hui, il s’agit de se pencher sur les caractéristiques du contexte dans lequel nous évoluons aujourd’hui. Tentons alors, de manière succincte et provisoire, partielle et partiale (il y a toujours du subjectif et de l’incomplet dans l’appréciation que nous faisons du monde dans lequel nous sommes immergés…), de désigner quelques traits symptomatiques de notre société actuelle; qui n’iront pas sans impact sur la conception de la religion et des croyants7:

4.1      Un humain dans une «société liquide», globalisée, médiatique et marchande

Les sociétés occidentales dans lesquelles nous vivons connaissent depuis plusieurs décennies déjà de gigantesques transformations: pour faire court, et provisoirement, ce sont celles du triomphe de l’individualisme, de la globalisation marchande, des médias du spectacle et de la consommation de masse illimitée. C’est bien sûr ce cadre-là qu’il s’agirait d’approfondir, d’interroger et d’évaluer8. Mais, considérons, pour l’heure, que c’est dans ce cadre que, religieux et non religieux, évoluent. Quelles sont alors les caractéristiques de cet humain religieux ou non, soumis à un changement permanent?

On peut identifier, par exemple: 

·     La valorisation de l’individu, de sa conscience personnelle, de ses expériences vécues, son besoin d’intériorité, de chaleur et d’authenticité (on sait l’homme «postmoderne» friand d’émotions et d’activités qui contribuent à intensifier le sentiment de la vie);

·     Le recours à une raison sensible, instruite par l’autre versant de la rationalité, à distance d’un sens donné par des vérités et des normes absolues et extérieures;

·     Le retour à des formes d’appartenance et d’engagements électifs, ciblés, limités dans le temps;

·     La promotion d’un ajustement au monde (plutôt qu’un chamboulement ou une transformation en profondeur de la société), d’une solidarité, d’une responsabilité et d’un engagement précis et circonscrits;

·     L’apprentissage du changement continu et de l’incertitude existentielle (désormais, rien n’est stable ni acquis). C’est d’ailleurs la définition que l’ethnologue et sociologue Georges Balandier donnait de la modernité tardive: «Notre époque, disait-il, c’est le changement permanent plus l’incertitude»9. Dorénavant, l’indistinction, le vague, l’ondulatoire, le mouvant font partie de la société qui émerge et en constituent des principes structurants et positifs;

·     L’apparition d’un nouveau rapport aux institutions. Celles-ci constituent davantage des relais et des ressources que des cadres normatifs dans lesquels il faudrait se couler. Elles deviennent des instances accompagnatrices, vouées à être des ressources de sens plutôt que des instances de légitimation qui confèrent une identité et une appartenance (ainsi, sur sol religieux, on ne dira plus d’abord: «je suis réformé, évangélique, catholique ou orthodoxe, mais on se dira d’abord chrétien!»).

Au fond, comme le résume le philosophe Sébastien Charles: «Ce qui nous guette à court terme, c’est moins une nouvelle ère de barbarie qu’une immense fatigue, la fatigue d’être soi dans un monde où chaque moi doit sans cesse choisir, redéfinir et justifier son mode d’existence, tout en assumant ses responsabilités de plus en plus complexes d’acteur social et politique dans un monde de moins en moins lisible et compréhensible10».

4.2      Notre contexte actuel nous invite à concevoir le christianisme non comme la transmission d’une mémoire passée, l’actualisation d’une tradition, d’un héritage (un corps de doctrines, de pratiques, de normes et de rites), mais comme la transmission d’un style, d’un art de vivre, d’une manière renouvelée d’habiter le monde. C’est d’une pratique concrète qu’il s’agit, conçue comme réalisation de soi, comme présence au monde et comme engagements ponctuels et locaux dans la société. La figure du maître, du «maître de vie»11 ou encore du maître spirituel apparaît comme déterminante pour initier une véritable prise de conscience, une expérience de changement et une nouvelle manière d’habiter le monde. Ce guide en intériorité, ce passeur d’idées et médiateur d’expériences, ce témoin d’une sagesse enfouie se révèle moins détenteur d’un savoir que dépositaire d’une flamme, d’un savoir-faire, d’une pratique et d’une expérience susceptible d’éveiller l’être humain à sa vérité profonde, à son authenticité, au sens de sa présence sur terre et de son engagement ici et maintenant.

4.3      La tâche fondamentale de la religion n’est plus alors de colmater les brèches en offrant des certitudes, des garanties et des prétendues «bonnes réponses», mais de permettre aux humains de porter les questions de la vie et d’en répondre. Elle est viatique, provision donnée pour la traversée de l’existence, pour y faire face, en jouir et s’y engager. Si la religion contribue encore à la réalisation de soi et à la construction du bien commun, elle ne le fera plus grâce à un régime de vérité relayé par des institutions, au moyen d’un corps de pratiques et de doctrines, mais par une pratique diversifiée de l’existence et du vivre ensemble, faite de dialogue, de débat, d’interactions, d’emprunts et de mélanges des références… Les chercheurs de sens actuels ne fréquentent plus les religions et communautés religieuses comme des maisons communes les menant du berceau au cercueil, mais comme des lieux de passage, les éveillant à diverses formes de spiritualité et d’engagement. De nos jours, l’homme spirituel aspire à faire son propre itinéraire, ses propres découvertes, à éprouver les choses par lui-même, de manière concrète, intuitive, en priorité sur le savoir, l’enseignement, le verbal et la réflexion. Il veut, selon l’expression même d’Ignace de Loyola dans ses Exercices spirituels, «sentir et goûter les choses intérieurement». L’accent se déplace de la primauté de la réflexion vers celle de l’expérience personnelle. La formalisation et l’adhésion intellectuelles ne sont plus des préalables a priori. Dans la quête spirituelle actuelle, la priorité est maintenant donnée à l’expérience et à la pratique, au corps et aux sens. Avec un tel déplacement, l’aspect réflexif de la foi retrouve sa juste place; la théologie, la pensée, la réflexion viennent en second, sans être pour autant secondaires; elles sont, pour le dire simplement: passage nécessaire du «divin» qui se vit au «divin» qui se dit

4.4      En résumé, l’homme religieux hypermoderne n’est ni un fidèle, ni un converti. Il ne connaît ni la rupture, ni l’adhésion exclusive. A la sédentarité du fidèle et du converti, l’homme spirituel contemporain préfère la posture du «nomade», du «pèlerin», de «l’homme en chemin», en quête de refuge pour faire halte quelque temps. Il souhaite croire et pratiquer sans appartenir à une structure donnée, privilégiant des formes de communautés sélectives et d’associativité élective12. Entre «désir d’être soi» et «nouvelle conscience du monde», il met en avant le foisonnement des cheminements personnels, des visions du monde, des formes éphémères de rassemblement et d’engagements ponctuels; il est sensible à la valeur du métissage spirituel et à la diversité du croire. Cette identité multiple, diffuse, reflète la dissémination du corps social et la multiplicité des formes d’existence communautaires. Mais elle reflète tout autant la nouvelle «scène mythique» à partir de laquelle les individus d’aujourd’hui configurent leur existence et le monde dans lequel ils vivent.

A l’ère du souci de soi, l’homme religieux hypermoderne est un être à l’identité multiple, disparate, à la fois à la recherche d’unité, de sens vécu, d’accomplissement de soi, de sagesse de vie et de responsabilité éthique, sociale et environnementale, de solidarité et d’engagements partagés. Sa vie n’est plus un programme à réaliser, mais un long chemin d’initiation, pour apprendre et endurer ce que Cesare Pavese appelait le Métier de vivre13.

Lausanne, le 24 février 2017


1 (retour) Par société laïque, j’entends une société qui valide la séparation du religieux et du politique et confirme la neutralité religieuse, confessionnelle et idéologique de l’Etat. En tant que construction juridique destinée à préserver l’autonomie politique de l’Etat, la laïcité s’oppose à l’emprise toujours menaçante des idéologies, qu’elles soient religieuses ou non. Elle constitue donc un mode de régulation juridico-politique de la pluralité religieuse, idéologique et convictionnelle. Si elle concerne l’Etat dans l’exercice de ses différentes fonctions et prérogatives (l’Ecole notamment), la laïcité pourtant ne saurait s’imposer à la société civile comme telle.

Une société peut être dite séculière, lorsque le processus de différentiation des sphères culturelles, effectué sous l’emprise de la rationalisation du monde et des avancées scientifiques et techniques, aboutit à la reconnaissance de leur légitimité et de leur autonomie propres. Dans un tel contexte de spécification fonctionnelle, la religion perd son rôle de clef de voûte ou de matrice englobante. Elle n’est plus le ciment auquel il est nécessaire de recourir pour justifier l’existence des individus et assurer la cohésion des groupes et des sociétés.

2 (retour) Jörg Stolz, Judith Könemann, Mallory Schneuwly Purdie, Thomas Englberger, Michael Krüggeler, Religion et spiritualité à l’ère de l’ego, Labor et Fides, collection Religions et modernités, février 2015, 320 pages.

3 (retour) Maurice Bellet, Un chemin sans chemin, Bayard, 2016, p. 49ss.

4 (retour) Ce serait d’ailleurs un leurre que d’imaginer une émotion brute, exempte de pensée et de réflexivité. L’émotion religieuse n’est pas un pur produit de notre sensibilité; elle est tout autant configurée par ses conditions de production (sociales, politiques, culturelles, historiques, etc.) que par ses formes d’expression actuelles…

5 (retour) Henri Mottu, « Pour une Eglise de conviction », dans le Journal Le Temps du 15 janvier 2017.

6 (retour) Plus que jamais, cela est vrai en Eglise; il est temps de sortir des clivages qui habitent et divisent tant de discours et de pratiques ecclésiales et de retrouver la force de l’apposition et de l’articulation: foi ET réflexion, raison Et émotion, intériorité ET témoignage, prière ET action, individualité ET communauté, unité Et diversité, etc. Dans ces nouveaux défis, nous n’éviterons ni les divergences, ni les oppositions, ni les conflits. Mais les communautés chrétiennes ne connaissent-elles pas aussi le moyen de les affronter voire, à chaque fois que cela reste possible, de les surmonter…? Au sein des communautés ecclésiales, les divergences ne seront point facteurs de rupture et de division aussi longtemps que l’aimer en tant que source et action sera plus fort que les puissances de jugement, de condamnation et de mort (adaptation libre de 1 Co13, 13), qu’un accord sera trouvé sur la manière de réguler les désaccords et qu’une manière de reconnaître et de faire une place à celles et ceux qui ne pensent pas «comme nous» ne sera pas abandonnée. Une communauté ne mesure-t-elle pas «sa force au soin qu’elle prend du plus faible de ses membres», comme le rappelle pertinemment le préambule de la Constitution du canton de Vaud (14 avril 2003).

7 (retour) Sur ce point, nous nous référons notamment au livre de Michel Maffesoli & Brice Perrier, L’homme postmoderne, François Bourin Editeur, notamment, pp. 119ss et pp. 149ss.

8 (retour) Quel diagnostic poser sur la modernité tardive actuelle, que l’on qualifie parfois de postmodernité, de «société liquide» ou «postindustrielle», d’ultramodernité ou encore d’hypermodernité? Quelle que soit la terminologie retenue (et que nous renonçons à discuter ici), trois écueils sont à éviter: d’un côté, le catastrophisme et son goût naturel pour la décadence de l’humain et du monde, ­son caractère «vélociférique» disait Goethe ­, qui voyait dans l’accélération du temps de l’histoire une marche galopante vers la barbarie, vers le triomphe du matérialisme et du nihilisme: «Le bateau coule, déclare Michel Onfray, il nous reste à sombrer avec élégance!»… De l’autre, l’idéalisme prométhéen pour lequel «tout est sous contrôle» et l’avenir confortablement assuré entre nos mains… Enfin, troisième écueil, le consumérisme hédoniste dont l’empire ne cesse de s’étendre à la société globale et pour lequel toutes les sphères de la vie individuelle et sociale sont à réorganiser en fonction de la logique de la consommation. Mais, de nos jours, tout ne se réduit pas à la seule consommation (pensons à la résistance et à la prégnance jamais démenties des droits de l’être humain, de la démocratie, de la tolérance, du respect d’autrui, du renoncement, chaque fois que faire se peut, à la violence, de la vie affective et relationnelle aussi). C’est que notre société hypermoderne est à la fois complexe et paradoxale. Certes, elle stimule et renforce le regard que porte l’individu sur son soi, le soin («care») qu’il prend à s’écouter et à sentir en l’autre l’écho de ses propres émotions. Certes, cette société valorise la quête des loisirs et des divertissements (le goût de la fête, de la glisse, du cool, du jouissif et du libertaire), mais, et c’est central, elle ne cesse simultanément d’engendrer des comportements éthiques, responsables et socialement engagés. Contrairement à une idée répandue, l’égoïsme n’est pas une spécificité contemporaine. C’est que cet apparent paradoxe reflète un paradoxe plus profond encore. Qui tient au fait que le renforcement de la centration sur soi, l’augmentation des loisirs et de la consommation de masse s’accompagnent d’une difficulté de plus en plus réelle à vivre. Avec les attitudes anxiogènes voire pathologiques qu’elle produit (compétition libérale exacerbée, creusement des inégalités, explosion de l’information, précarisation de l’emploi, destruction de l’environnement, incertitude et inquiétude existentielles, fatigue d’être soi…), l’hypermodernité n’est donc ni l’aboutissement du projet des Lumières, ni la confirmation des sombres prévisions nietzschéennes; elle n’est ni le règne du bonheur, ni celui du nihilisme triomphant. Elle est plutôt une reconfiguration de la modernité à partir d’une nouvelle «scène mythique» que sont le «désir d’être soi» et la «conscience renouvelée du monde». Tout regard sur soi et sur le monde actuel s’ancre en effet dans un récit mythique qui en dit le projet espéré, désirable et le légitime. Ainsi, dans notre situation d’hypermodernité, de nouveaux récits émergent qui racontent le destin de l’être humain et du monde… Sur la critique d’une «postmodernité» qui ne serait que la déchéance des idéaux de la modernité, son miroir inversé, on pourra lire l’ouvrage stimulant de Raphaël Liogier, Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale?, Armand Colin, 2012.

9 (retour) Ces traits de notre époque correspondent à autant de styles de vie qui ne rejettent pas pour autant en bloc les valeurs que la modernité a mises en place: rationalité, autonomie, évolution et progrès, sciences et techniques, etc. font toujours partie du «top ten» des référentiels plébiscités actuellement. Personne aujourd’hui ne tient à renoncer à la pénicilline et aux antibiotiques ou à revenir à une forme de «postmédiévalité». Ce qui se produit de nos jours n’est que l’usure de ce qui allait de soi, l’interpellation souterraine des mythes porteurs de la modernité – et non leur réfutation en bloc ou le retour à ce qui était déjà là, auparavant. Ce qui, il y a peu, était encore dominant (progrès, croissance économique infinie, prométhéisme, maîtrise et contrôle, valorisation du travail et de l’industriosité, avenir radieux, universalisme, etc.) se sature lentement et ce qui était en latence devient progressivement dominant [authenticité personnelle, insistance sur le vécu et le présent, le ressenti plutôt que l’établi, retour au jeûne et à la sobriété volontaires, aux engagements locaux, aux enracinements ponctuels selon des affinités électives, nouvelle alliance avec la biosphère (nature, plantes et animaux), valorisation du travail comme création et non comme but et sens de la vie, communautés de partage et d’intérêts, liens sociaux ponctuels, etc.]. Si la modernité repose sur la séparation, l’opposition et la prétention d’universalité, «l’hypermodernité» met en avant la conjonction, la «reliance», l’interdépendance, la valorisation et la complémentarité des différences.

10 (retour) Sébastien Charles, «De la postmodernité à l’hypermodernité», http://www.revueargument.ca/article/2005-10-01/332-de-la-postmodernite-a-lhypermodernite.html, article consulté en janvier 2017.

11 (retour) Le Hors-série Collector, no 37, décembre2016-janvier 2017 du magazine Psychologies en témoigne : «20 Maîtres de vie. Pour trouver du sens, s’ouvrir au monde et s’apaiser». Et parmi ces maîtres, on ne sera pas surpris de rencontrer: Confucius, le Dalaï-lama, Freud, Gandhi, Jésus, Montaigne, Prajnânpad, Socrate, Simone Weil, etc…

12 (retour) Dans son ouvrage La contresociété (Les Liens qui Libèrent, 2016), le sociologue Roger Sue souligne l’émergence de nouveaux liens d’association qui marqueraient la fin des organisations verticales, hiérarchiques ou pyramidales, structurées autour des grandes valeurs et institutions (travail, croissance, production, représentation démocratique, éducation, partis politiques, syndicats, Églises…) et qui formaient jusqu’alors l’armature du monde commun et du vivre-ensemble. Face à la contestation de ces référentiels, la socialisation procèderait désormais du flux relationnel permanent qui émane encore des individus . D’où le développement d’une société en réseau et l’émergence de formes diverses d’associativité qui se donnent pour tâche de retisser les liens d’une société horizontale et relationnelle. Cette «contresociété», celle de la société civile associative et de ses valeurs, serait porteuse de nouveaux modes de construction du sens de la vie et d’organisation de la société (nouvelles responsabilités sociales et environnementales), de la connaissance (fin des monopoles traditionnels), de l’économique (économie collaborative et nouvelles relations au travail, au chômage et à la richesse) et du politique (démocratie participative).

13 (retour) Cesare Pavese, Le Métier de vivre, (1958), Gallimard, Folio (no 5652), 2014.